哲学问题罗素

哲学问题 罗素 著何兆武 译 前 言 在本书各章中，我主要限于谈论那些我认为可以发表一点肯定的和建设性意见的问题， 因为单纯否定的批判似乎是不适当的。为了这个缘故，本书中知识论所占篇幅就比形而上学 更多些，而哲学家们讨论得很多的一些论题，倘使加以处理，也处理得非常简略。 G.E.穆尔（Moors）和 J.M.凯恩斯（Keynes）两位先生的未出版的著作给了我很宝贵的 帮助：前者是在处理感觉材料和物质客体的关系方面，而后者是在处理关于或然率和归纳法 方面。吉耳伯特·墨莱（Gilbert Murray）教授所提出的批评和建议也使我获益匪浅。 第一章 现象与实在 世界上有没有一种如此之确切的知识，以致于一切有理性的人都不会对它加以怀疑呢？ 这个乍看来似乎并不困难的问题，确实是人们所能提出的最困难的问题之一了。在我们了解 到找一个直捷可靠的会遭遇障碍的时候，我们就算完全卷入了哲学的研究，——因为哲 学不过是一种企图，即企图解答这类根本问题。但是，哲学不像我们在日常生活中那样，甚 至于也不像我们在科学中那样粗率地、武断地来解答问题，而是先探讨这类问题令人感到困 惑的所在，并认识潜伏于我们日常观念中的种种模糊与混乱，然后才批判地做出解答。 在日常生活中，我们想象有许多事物是真确的；但是仔细加以观察，就可以发现它们却 是如此充满了显明的矛盾，以至于唯有深思才能使我们知道什么是我们真正可以相信的。在 探讨真确性时，我们自然是从我们现有的经验出发，而且在某种意义上，知识无疑就是从这 些经验派生出来的。但是，直接经验使我们知道那个东西究竟是什么，有关这一点，任何陈 述都很可能是错误的。我觉得我此刻正坐在一张椅子上，面前是一张某种形状的桌子，我看 到桌上有一些字纸。我转过头来，便看到窗子外边的建筑物，还有云彩和太阳。我相信太阳 离地球约为九千三百万英里；我相信它是一个比地球大许多倍的炽热的天体；我相信由于地 球的自转，太阳便每天早晨升起，并且未来它仍将继续如此。我相信，如果有个正常的人走 进我的房里，他也会像我一样地看到这些椅子、桌子、书和纸；而且我相信，我所见到的桌 子就是我的手压着的这张桌子。这一切，似乎都如此之显然，以至于几乎不值得一提，除非 是为了答复一个怀疑我是否能有所知的人。可是，在我们还不能确定我们已经能以完全真确 的形式把它们加以说明之前，我们对于一切都有理由怀疑，并且所有这些都需要有许多次审 慎的讨论。 为了明确我们的困难，让我们把注意力集中在这张桌子上。看起来，它是长方形的、棕 色的、有光泽的，摸起来，它是光滑的、冷的、硬的；我敲它的时候，它就发出木器的声响。 任何人见到、摸到这张桌子，并听到它的声音，都会同意这样的描述，所以就好像不会有什 么困难问题发生似的；但是，只要我们想更加精确的话，我们的麻烦就开始了。虽然我相信 这张桌子“实在地”是清一色的，但是，反光的部分看起来却比其余部分明亮得多，而且由于 反光的缘故，某些部分看来是白色的。我知道，假如我挪动身子的话，那么反光的部分便会 不同，于是桌子外表颜色的分布也会有所改变。可见，假如几个人同时在看这张桌子的话， 便不会有两个人所看到的颜色分布恰好是同样的，因为没有两个人能恰恰从同一个观点看见 桌子，而观点的任何改变都要使光线反射的方式发生某种变动。 就最实用的目的来说，这些差别是无关紧要的；但是，对于一个画家，它们可就极其重 要了。画家必须摒除这样的思想习惯，即惯于断定物体所具有的颜色就是常识认为它们所“实 在”具有的那种颜色；他必须养成一种习惯，能按照物体所表现的样子来观看它们。在这里， 我们已经开始遇到一个构成哲学上的最大困难的区别了，——即“现象”与“实在”的区别，事 物好像是什么和究竟是什么这两者之间的区别。画家想要知道事物好像是什么，实践家和哲 学家则想要知道它们究竟是什么；而哲学家想知道的愿望比实践家的更为强烈，并且因为他 知道解答这个问题的困难，也便更感到烦恼。 我们再回过来谈桌子，根据我们以上的发现，显然并没有一种颜色是突出地表现为桌子 的颜色、或桌子任何一个特殊部分的颜色，——从不同的观点上去看，它便显出不同的颜色， 而且也没有理由认为其中的某几种颜色比起别样颜色来就更实在是桌子的颜色。并且我们也 知道即使都从某一点来看的话，由于人工照明的缘故，或者由于看的人色盲或者戴蓝色眼镜， 颜色也还似乎是不同的，而在黑暗中，便全然没有颜色；尽管摸起来、敲起来，桌子并没有 改变。所以，颜色便不是某种本来为桌子所固有的东西，而是某种依赖于桌子、观察者以及 光线投射到桌子的方式而定的东西。当我们在日常生活中说到桌子的颜色的时候，我们只是 指在通常的光线条件下，桌子对于一个站在普通观点上的正常观察者所似乎具有的那种颜 色。但是在其他条件之下所显示出来的其他颜色，也都有同等的权利可以认为是真实的；所 以为了避免偏好，我们就不得不否认桌子本身具有任何独特的颜色了。 同样情况也可以适用于它的质地。一个人可以用肉眼看见木头的纹理，但从另一方面看 过去，桌子却是光滑的、平坦的。如果我们通过显微镜来看它的话，我们就会看到粗糙不平 的丘陵深谷，以及肉眼所不能看见的各式各样的差异。两者之中，究竟哪一个是“实在的” 桌子呢？自然我们总想说，通过显微镜所看见的才是更实在的，但是用一架倍数更高的显微 镜来看的时候，那就会又有所改变了。那么，我们既不能信赖我们用肉眼所看见的东西，又 为什么应当信赖通过显微镜所看见的东西呢？这样说来，我们所由以出发的感官对于我们又 是靠不住的了。 谈到桌子的形状也不见得更好一些。我们都习惯于按照物体的“实在的”形状来加以判 断，而且我们是如此之不假思索，以致于我们竟以为我们的确看到了实在的形状。但是事实 上，如果我们要画画，我们就必须晓得，一定的物体若从各个不同的观点来看，形状便会不 同。如果我们的桌子“实在”是长方形的，那么，差不多从任何观点看来，它都仿佛有着两个 锐角和两个钝角。如果对边是平行的，那么看起来它们就会在离观察者的远处收敛成为一点。 如果对边长度是相等的，那么看起来，仿佛较近的一边要长些。在看一个桌子的时候，所有 这些情况通常都未曾被人注意，因为经验已经教会了我们要从外表的形状构想“实在的”形 状，而“实在的”形状才是我们作为实践者所感兴趣的东西。但是“实在的”形状并不就是我们 所看到的那样；它是从我们所看到的之中推论出来的东西。再者，我们在房内走来走去，我 们所看见的东西也便经常地在改变着它的形状；所以，在这里，感官又似乎并不给我们提供 有关桌子本身的真理，只不过提供有关桌子的现象而已。 当我们考虑到触觉的时候，也发生同样的困难。的确，桌子总是给我们一种硬的感觉， 而且我们也感觉得到它耐压。但是我们所获得的感觉却取决于我们加于桌子的压力多大，也 取决于我们用身体的哪一部分去压它；这样，由于不同的压力、或者由于身体不同部分而得 到的各种不同的感觉，就不能认为是直接显示桌子的确定的性质，它们至多只是某种性质的 标志而已，这里所说的某种性质也许就是造成所有感觉的原因，但在外表上它的确不存在于 任何感觉中。同理显然也适用于敲桌子所引起的声响。 这样，便显然可见，实在的桌子假如确乎存在的话，也并不就是我们凭借视觉、触觉和 听觉所直接经验到的那同一张桌子。实在的桌子假如确乎存在的话，也不是为我们所直接认 知的，而必定是从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。因此，这里就有两个非常困难 的问题：（一）到底有没有一个实在的桌子呢？（二）如果有，它可能是个什么样的客体呢？ 有几个意义很明确的简单术语可以帮助我们考虑这两个问题。让我们把感觉中所直接认 知的东西称作“感觉材料”：如颜色、声音、气味、硬度、粗细等等。我们将把直接察觉到这 些东西的经验称作“感觉”。这样，只要我们看见一种颜色，我们就有一种对于颜色的感觉， 但是，颜色本身是一种感觉材料，而不是一种感觉。 颜色是我们所直接察觉到的东西，但是察觉本身是感觉。这是很浅显的：倘使我们要认 识桌子，就必然凭借感觉材料——棕色、长方形、平滑等等，——我们是把这些和桌子联系 在一起的；除了上述的理由之外，我们不能说桌子就是感觉材料，也不能说，感觉材料径直 就是桌子的性质。这样，假定有这样一个实在的桌子的话，便发生了关于感觉材料和实在的 桌子的关系问题。 实在的桌子如果存在的话，我们将称它为“物理的客体”。因此，我们就必须研究感觉材 料和物理客体的关系。物理客体的总和就叫做“物质”。这样，我们的两个问题便可以重行表 述如下：（一）究竟有没有任何“物质”这样的东西呢？（二）如果有，它的性质是什么？ 第一个正式提出理由，认为我们感官的直接客体并不能独立于我们之外而存在的哲学家 便是贝克莱主教（1685－1753）。他的《海拉斯和菲拉诺斯关于反对怀疑论者和无神论者的 对话录三篇》就是企图证明根本就没有物质这样的东西，世界除了心灵和它们的观念以外就 什么也没有。海拉斯向来是相信物质的，但是，他不是菲拉诺斯的对手，菲拉诺斯毫不留情 地使得他自相矛盾，结果菲拉诺斯自己关于否定物质的说法看起来就仿佛是常识一般。他所 用的那些论证，价值极不相同：有的很重要，而且是正确的；有的是混乱的，或者模棱两可。 但是，贝克莱还是有他的功绩的，他指出了物质的存在完全可以通情合理地被我们所否定， 并且指出倘使有任何东西可以独立于我们之外而存在的话，那么，它们就不可能是我们感觉 的直接客体。 当我们问物质是否存在的时候，就涉及两个不同的问题，明确一下这两个问题是重要的。 通常我们用“物质”来指一种和“心灵”相对立的东西，来指一种我们认为占据空间而根本不是 属于任何一种思维或意识的东西。贝克莱主要是在这种意义上否定物质的；那就是说，他并 不否认通常我们以为是桌子存在的标志的那些感觉材料是某种独立于我们之外的东西的存 在标志，但是他确乎不认为这个某种东西可以是“非心灵”的，也就是说，可以既不是心灵， 也不是某个心灵所具备的观念。他承认，当我们走出屋子或闭起眼睛的时候，必定有某种东 西继续存在，并且我们所谓看见了桌子，实际上就使我们有理由相信，即使我们不看它，也 有某种东西继续存在着。但是他以为，这一某种东西在性质上决不能和我们所看见的迥然不 同，而且也不可能全然独立于看见之外，尽管它必然要独立于我们的“看见”。这样，他便认 为，“实在的”桌子是上帝心灵中的一个观念。就我们只能推论它、却永远不能当下直接察觉 到它而言，这种观念就具有着必要的永恒性与对我们的独立性，而同时又并不是某种完全不 可知的东西，但是物质就不是这样的了。 贝克莱以后的其他哲学家也曾抱有这样的见解，即认为尽管桌子不是依赖于我的看见才 存在，但是它的确要依赖于被某一个心灵所看见（或者以其他的方式被感觉到），——虽然 并非一定依赖于上帝的心灵，但是往往必须依赖于宇宙整个综合的心灵。他们像贝克莱一样 抱有这种见解，主要是因为他们认为不可能有什么东西是实在的，——无论如何，除了心灵 及其思想和感情以外，没有什么被认知的东西是实在的。我们大致可以这样来表述他们所用 以支持他们见解的论证：“任何可以被思维的东西，都是思维者心灵中的一个观念；因此， 除了心灵中的观念以外，再没有能够被人思维的；因此，任何其他事物都是不可想象的，而 一切不可想象的，都不可能存在”。 就我看来，这样的论证是谬误的；提出这种论证的人当然说得并不那么唐突、那么露骨。 但是，不论这个论证有效与否，它已经非常广泛地以各种形式被人提了出来；而且有很多哲 学家，也许是大多数，都抱着这样的见解：除了心灵和心灵的观念以外，就没有什么东西是 实在的。这样的哲学家就叫做“唯心主义者”。当他们要解释物质的时候，要么他们就像贝克 莱那样说，物质其实只不过是一束观念；要么就像莱布尼兹（1646－1716）那样说，表现成 其为物质的一切事物，其实或多或少只是原始心灵的聚集而已。 但是这些哲学家们，尽管他们对于作为和心灵相对立的物质是否定的，但在另一种意义 上，还是承认有物质的。现在还可以记得，我们曾问过两个问题；（一）究竟有没有一个实 在的桌子呢？（二）如果有，它可能是怎样的客体？贝克莱和莱布尼兹两个人都承认有一个 实在的桌子，但是贝克莱说，它是上帝的心灵中的某些观念；而莱布尼兹说，它是一堆灵魂。 这样说来，他们两个都以肯定的方式，回答了我们的第一个问题；只是在解答我们的第二个 问题时，他们才和常人的见解有了分歧。事实上，差不多所有的哲学家都似乎一致同意有一 个实在的桌子。他们几乎都同意：不论我们的感觉材料——颜色、形状、平滑等——多么有 赖于我们，但是它们的出现则是某种不依赖我们而存在的东西的标志，而这一某种东西，虽 然也许完全和我们的感觉材料不同，却可以认作是我们在和实在的桌子有着一种适当关系时 造成感觉材料的原因。 现在显然可见，哲学家们所一致同意的这一点，——不论桌子的性质如何，总归有一个 实在的桌子的这种见解，——是极其重要的；在我们尚未进一步讨论到有关桌子的性质问题 之前，值得先虑一下，到底有哪些理由可以让我们接受这种见解。因此，在下一章，我们就 要论到之所以要假定有一个实在的桌子的那些理由。 在我们继续谈下去以前，最好先考虑一下，到此为止，我们所已经发现了的是些什么。 看起来，倘使我们举出一个普通客体，我们认为它是可以凭感官认知的，那么感官所直接告 诉我们的便不是关于离开我们而独立的那个客体的真理，只不过是关于一定感觉材料的真 理；而且就我们所能看出的而言，这些感觉材料乃是依赖于我们和客体之间的关系的。这样 说来，我们所直接看见的和感觉到的，便只不过是“现象”罢了；而我们相信那是背后的某种 “实在”的标志。但是，如果这个实在并不就是所表现出来的那种样子，那么，我们有没有什 么方法知道究竟有没有任何的实在呢？如果有的话，我们有没有什么方法可以发见它是什么 样子呢？ 这类问题实在是令人困惑的，就连最怪诞的假说，我们也很难知道它是不真确的。这样， 我们所熟悉的桌子虽然一向并没有惹动过我们的思绪，现在却已经变成了充满惊人的可能性 的问题了。关于它我们所知道的仅仅是，它并非是它那样子。超出这个平凡的结果的范围而 外，我们都有充分的自由任意猜测。莱布尼兹告诉我们，它是一堆灵魂；贝克莱告诉我们， 它是上帝心灵中的一个观念；严谨的科学几乎也同样使人惊异地告诉我们说，它是极其庞大 的一群激烈运动着的电荷。 在这些惊人的可能性之中，怀疑又向我们揭示说，也许根本就没有桌子。哲学，如果它 所回答的问题不如我们所期望的那么多，最低限度也有权利问一些可以增加对世界的好奇心 的问题，并且可以指出日常生活中最平凡的事物的表面之下所潜伏着的奇异和奥妙。 第二章 物质的存在 在这一章里，我们必须自问，不论就哪种意义来说，究竟有没有物质这样的东西。是否 有一个具有某些内在性质的桌子，我不看它的时候也继续存在着呢？抑或这个桌子只不过是 我的幻想的产物，是一场大梦中梦见的桌子呢？这个问题是极为重要的。因为如果我们不能 肯定客体的独立存在，我们也便不能肯定别人身体的独立存在，因此，便更不能肯定别人心 灵的存在了；因为除了凭借观察他们的身体而得到的那些根据而外，我们再没有别的根据可 以相信他们也有心灵。这样，倘使我们不能肯定客体的独立存在，那么我们就会孤零零地失 落在一片沙漠里，——也许真是这样：整个外在世界只不过是一场梦境，唯有我们才存在着。 但这是一种不大愉快的可能性；尽管不能严格证明它是虚妄的，然而也没有丝毫理由来假设 它就是真确的。在这一章里，我们必须明了为什么会如此。 在我们开始研究可疑的问题之前，让我们先找出一个多少是已经确定了的某一点作为出 发点。虽然我们怀疑桌子的物理存在，但是我们并不怀疑感觉材料的存在，它使我们认为有 一个桌子；我们并不怀疑我们观看的时候可以看见一定的颜色和形状；我们接下去就可以经 验到某种硬度的感觉。这一切心理的东西，我们并不怀疑。事实上，什么东西都可以怀疑， 但是最低限度，我们的某些直接经验似乎是绝对可以肯定的。 笛卡儿（1596－1650），这位近代哲学的奠定者，曾创出一种方法，即至今还有用的系 统的怀疑法。凡是他不曾看得十分清楚明白的事物，他决不相信是真的。任何事物，只要他 认为可以怀疑的，他就怀疑，直到无可怀疑为止。运用这种方法，他逐渐相信他所能完全肯 定的唯一存在就是他自己的存在。他想象有一个骗人的魔鬼以连续不断的幻景把不真实的事 物呈现给他的感官；在他看来，这种魔鬼的存在虽然是难于置信的，但是仍然是有可能的， 因此，对于凭借感官所觉察到的事物加以怀疑，也就是可能的。 但是，怀疑他自己的存在则是不可能的，因为如果他不存在的话，就没有魔鬼能够骗他。 如果他怀疑，那么他就必然存在；如果他有过什么经验，那么他也必然存在。这样，他自己 的存在对于他便是绝对可靠的了；他说，“我思，故我在。”（Cogito，ergo sum）；他就在这 种真确可靠性的基础之上，重新着手建立起被他的怀疑所摧毁了的知识世界。由于创造了怀 疑法，又由于指出主观的事物是最可靠的，笛卡儿对于哲学便完成了一桩伟大的贡献，使他 至今对于一切学哲学的人还都是有用的。 但是使用笛卡儿的论证时须要注意。“我思，故我在”这句话毋宁比严格确定的东西说得 多了一些。仿佛我们都能够十分肯定，今天的我们就是昨天的我们，在某种意义上，这无疑 是真的。但是实在的自我就和实在的桌子是一样地难于达到，而且似乎它也不具有属于特殊 经验的那种绝对令人信服的可靠性。当我看我的桌子而看见某种棕色的时候，我马上可以十 分肯定的并不是“我看见了棕色”而是“棕色被看见了”。当然其中包括那看见了棕色的某个东 西（或者某个人）；但是它本身并不包括我们所称之为“我”的那个多少有持久性的人。就当 下的可靠性而论，很可能是：那个看见棕色的某种东西完全是瞬间的，它和下一瞬间具有不 同经验的某种东西并不是同一个。 这样说来，具有原始可靠性的，就是我们的特殊思想和感情了。这不但可以适用于正常 的知觉，也一样可以适用于梦境和幻觉。当我们梦见或看见鬼的时候，的确我们可以有并自 以为有看见了鬼的感觉，但是由于各种理由，我们可以坚持这样的见解：并没有物理的客体 和这些感觉相应。因此，我们对于我们的自身经验的意识，其确切可靠性是不容加以任何限 制并允许有例外的。于是，在这里，无论如何我们还是有着一个坚固的基础，可以由此开始 我们对于知识的追求。 我们所必须考虑的是这个问题：就算我们肯定了自己的感觉材料，我们是不是有理由认 为这些东西就是我们称之为物理客体的某种东西存在的标志呢？当我们列举我们自然而然 地会认为与桌子相联系的一切感觉材料的时候，我们是否已经说尽了有关桌子的一切呢？或 者是否还有不是感觉材料的某种别的东西，在我们离开屋子的时候，仍然继续存在着呢？常 识毫不犹豫地回答说有。一个可以买卖、可以推来推去，又可以铺上一块布等等的东西，不 可能仅仅是感觉材料的集合而已。倘使用布把桌子完全盖起来，那我们从桌子就得不到感觉 材料了；因此，倘若桌子真的仅是感觉材料的话，那它就会中止其存在，而那块布便会出于 一种奇迹而在桌子原来的地方悬空放着了。这种见解显然是荒谬的，但是要想作一个哲学家 就必须锻炼得不怕荒谬。 我们之所以觉得在感觉材料以外还应当有一个物理的客体，其最大的原因在于我们要求 不同的人都有着同一个客体。当十个人围着一张餐桌坐着的时候，若坚持说他们所看见的不 是同一块台布，不是同一的那些刀叉、调羹和玻璃杯，那就荒谬可笑了。但是，感觉材料对 每个人都是个人的，而直接呈现于这个人视界的东西，并不就是直接呈现于另一个人视界的 东西；大家都从略微不同的观点去看事物，因此，看事物也就略有差异。因此，倘使真有共 同的中立的客体存在，这种客体在某种意义上对于许多不同的人又是可能认知的话；那么， 就一定有某种东西是超出于不同的人所见的个人的特殊的感觉材料之外与之上的。但是，我 们有什么理由相信有这种共同的中立的客体呢？ 我们自然而然会遇到的第一个答案是：尽管不同的人可以稍有差异地来看桌子，但是他 们看桌子的时候所看见的总还是一些类似的东西，而且他们所看见的种种不同的变化也是服 从光线的远近和反射定律的；所以便很容易下结论说，有一种持久的客体构成了所有不同的 人的感觉材料。我向这间房的旧房客买下了我这张桌子；我买不来他的感觉材料，他的感觉 材料在他走的时候就消失了；但是我却能够买、也的确买来了可以信得过多多少少是与之相 类似的感觉材料的期待。所以，事实是：不同的人们都有着相类似的感觉材料，而一个人在 不同的时间，只要是在一定的地点，也会有相类似的感觉材料。这就使我们可以假定：超乎 感觉材料之外与之上，一定有一个持久性的共同客体，它是构成不同的人和不同时间的感觉 材料的基础或原因。 以上这些考虑都假设在我们自己以外还有别的人，仅就这一点而论，这些考虑都犯了丐 辞的毛病。别人之所以在我面前呈现，是由于某些感觉材料，譬如他们的样子或他们的声音； 但是如果我没有理由相信原来就有着不依赖于我的感觉材料而独立存在的物体，那么除了别 人是我梦中的一部分之外，我便没有理由来相信别人的存在了。这样，当我们想要指明一定 有客体是不依赖于我们自己的感觉材料而独立存在的时候，我们就不能诉诸于别人的证验 了，因为这一证验本身就是感觉材料组成的，而且除非我们自己的感觉材料是不依赖于我们 而独立存在的事物的标志，否则这一证验就不能揭示出别人的经验。因此，倘使可能的话， 我们就必须在自己的个人经验里找出某些特征来，以便足以证明、或者有可能证明：世界上 除我们自身和个人经验而外，也还有别的事物存在着。 在某种意义上说，必须承认，我们永远都不能证明在我们自身之外和我们经验之外的那 些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感觉所组成的，其余一切都纯属玄想， ——这种假设并没有什么逻辑上的谬误。在梦里，似乎也可以有一个极其复杂错综的世界， 可是一觉醒来我们就发现它是一场虚幻了。这就是说，我们会发现：梦里的感觉材料仿佛是 和我们从自己的感觉材料所自然而然地推论出来的那些物理客体是不相应的。（的确，一旦 假定有物理世界存在；就可能给梦境里的感觉材料找出物理的原因：比方说，一声门响可以 使我们梦见一场海战。但是，在这种情形中虽然感觉材料有一个物理的原因，却没有一个物 体，像一场真正的海战那样和感觉材料相应。）我们若假设整个人生是一场梦，而在这场梦 里我们自己创造出一切显现在我们眼前的客体，这个假设在逻辑上也并不是不可能的。但是， 尽管它并非在逻辑上是不可能的事，可是也没有任何理由来假定它就是真确的；事实上，从 作为一种说明我们生活事实的方法来看，这个假设就不如常识的假设来得简单，常识的假设 是：确实有着不依赖于我们而独立存在的客体，这些客体对我们所起的作用就是我们的感觉 发生的原因。 要是假定真有物体，问题自然就简单了；这一点是显而易见的。倘使有一只猫某一瞬间 出现在屋子的某一角落，而下一瞬间又出现在另一个角落；那么，我们自然会假定：它从房 屋的某一部分经过一系列的中间部分而走到了另一部分。但是，如果猫只是一组感觉材料的 话，那么它就不可能走过我不曾看到它的任何地方；这样，我们就不得不假定：在我不看它 的时候，它根本不存在；不过它在一个新地方突然之间又出现了。倘使这只猫不论我看见或 不看见都是存在着的话，那么我们就可以根据我们自身的经验来了解它如何会在两餐之间渐 渐地觉得肚子饿；但是，倘使在我不看见它时它并不存在，那么，不存在时它的食欲竟会和 存在时一样地增加得很快，就似乎是荒诞的了。再者，这只猫如果仅仅是感觉材料组成的， 那么它便不会饿，因为除了我自己的饥饿以外，没有别的饥饿能够对我成为感觉材料。这样， 对我表现成其为一只猫的那些感觉材料的行为，虽然把它看成为饥饿的表现仿佛是十分自然 的，但是要把它看成为只是一片颜色的运动和变化，就极其费解了；一个三角形既不会踢足 球，一片颜色自然也不会饥饿。 但是，猫这个例子的困难性，比起人的困难性来就要小得多了。人说话时——也就是说， 我们听见某些声音，把它们和观念联系在一起，同时也看见嘴唇的某些动作和面部表情时， ——我们很难设想：我们所听见的并不是一种思想的表达；因为我们知道倘使我们也发出同 样的声音来，的确也是如此。当然，在梦里也有类似的情形，我们在梦中，对于别人的存在 是会犯错误的。但是，梦总是或多或少受着我们醒时生活的暗示，倘使我们假定真有一个物 理世界存在，那么梦多少是可以根据科学的原则得到说明的。这样，每一条简单的原理都使 我们接受这一自然的观点：除了我们自身和我们的感觉材料以外，确实还有客体，它们的存 在是不依赖于我们对它们的觉察的。 当然，我们本来就不是凭借论证才相信有一个独立的外在世界的。我们一开始思索时， 就发现我们已经具有这种信仰了：那就是所谓的本能的信仰。在视觉中，感觉材料本身被人 本能地信为是独立的客体，但是论证却指明客体不可能和感觉材料同一；我们永远不会对这 种信仰产生怀疑。这种发现在味觉、嗅觉和听觉的事例中一点也不矛盾，只是在触觉中稍微 有一点。然而我们还是相信的确有和我们的感觉材料相应的客体，我们本能的信仰并不因之 而减弱。既然这种信仰不会引起任何疑难，反倒使我们经验的叙述简单化和系统化，所以就 使人没有理由不接受它。因此，尽管梦境引起人怀疑外部世界，我们还是可以承认外部世界 的确存在着，而且它的存在并不有赖于我们不断觉察它。 使我们能作出这个结论的论证，无疑不如我们所希望的那样有力，但是它在许多哲学论 证中却是典型的，因此，就值得对于它的普遍性和有效性简略地加以考虑了。我们发见，一 切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来，如果这些本能信仰被否定，便无所谓知识了。 但是，我们的本能信仰中，有些信仰比起别的要有力得多；同时，其中许多信仰由于习惯和 联想又和其他信仰纠缠在一起。这些所谓其他信仰其实并不是本能的，只不过被人误认为是 本能信仰的一部分罢了。 哲学应当为我们指明本能信仰的层次，从我们所最坚持的那些信仰开始，并且尽可能把 每种信仰都从不相干的附加物之中孤立出来、游离出来。应当慎重指出，我们的本能信仰在 其最后所采取的形式中，不应当互相抵触，而应当构成一个和谐的体系。一种本能信仰，除 非和别的信仰抵触，否则就永远没有任何理由不被接受；因此，如果发现它们可以彼此和谐， 那么整个体系就是值得接受的。 当然，我们全部的信仰或其中的任何一条都是可能错误的，因此，对一切信仰都至少应 当稍有存疑。但是，除非我们以某种别的信仰为根据，否则，我们便不可能有理由拒绝一种 信仰。因此，通过组织我们的本能信仰和它们的结论，通过考查其中哪些（如果必要的话） 是可能修正的，哪些是可以放弃的，然后把我们所本能信仰的东西当作是我们唯一的材料来 接受；在这个基础上，我们就可以使我们的知识有条理、有系统，虽然其中仍有错误的可能 性，但是由于各部分之间的相互关系、并且由于默认之前所进行的批判的检查，错误的可能 便减少了。 这个任务至少是哲学所能够完成的。大多数哲学家都正确地或错误地相信哲学能作得要 比这多得多，——相信它能提供我们有关宇宙整体的知识、有关最根本的“实在”的性质的知 识，这些都是用别种方法所不能获得的。不论事实是否如此，我们所说的这个比较谦逊的任 务，哲学必须完成，而且对于那些一度曾开始怀疑常识的确切性的人们，哲学也必然足以证 明：哲学问题所包含的辛勤艰苦的劳动是正当的。 第三章 物质的性质 在前一章里，尽管找不出足以证明的理由，我们还是一致同意这种想法是合理的：我们 的感觉材料——譬如说，我们认为和我的桌子相联系的那些感觉材料——实际上是某种不依 赖于我们和我们的知觉而独立存在的东西的标志。那就是说，超乎颜色、硬度、声音等等对 我构成为桌子现象的那些感觉之外与之上，我还假定有某种东西的存在，而颜色、硬度、声 音等等不过是它的一些现象而已。倘使我把我的眼睛闭起来，颜色就不再存在了；倘使我把 我的胳膊移开而不再接触桌子，硬的感觉就不再存在了；倘使我再不用指头敲桌子，声音也 便不再存在了。但是我并不相信在这一切都停止存在时，桌子便也停止存在。恰恰相反，我 却相信正是因为桌子继续存在，所以才能在我又睁开眼睛，放回我的胳膊，又开始用指头敲 桌子的时候，所有这一切感觉材料又重新出现。在这一章里，我们所必须考虑的问题是：这 个不依赖于我的知觉而继续独立存在的实在的桌子，它的性质究竟是什么？ 对于这个问题，物理科学提供了一个答案。不错，这个答案不太圆满，而且还带几分假 设性，不过就其实际而论，它却仍然值得注意。物理科学多少不自觉地流于这种观点：一切 自然现象都应当归结为运动。光、热和声音都是由于波动而来的，波动从放射它们的物体传 到看见光或感觉到热或听见声音的人。具有这种波动的东西如其不是以太，就是“粗糙的物 质”；但是无论如何都是哲学家所称为物质的东西。科学所赋给物质的唯一性质，就是占有 空间位置和依照运动规律而运动的能力。科学并不否认物质还可以具有其他性质；但是，倘 使有的话，这些其他性质对于科学家来说也并没有用处，决不能帮助他说明各种现象。 人们有时说“光是一种波动的形式”，但是，这是误解；因为我们所直接看见的光，我们 凭借感官所直接知道的光，并不是一种波动的形式，而是一种迥然不同的东西，——一种我 们大家只要不瞎就都会知道的东西，尽管我们并不能把我们对于光的知识描述给一个瞎子。 波动就恰恰相反了，我们可以很好地把它描述给一个瞎子，因为瞎子能够凭触觉获得关于空 间的知识；而且做过海上旅行后，他就几乎能够像我们一样地体验到波动。但是一个瞎子所 了解的这种波动并不是我们所指的光。我们所指的光，一个瞎子永远不能了解，我们也永远 无法描述给他。 这种东西是我们一切不瞎的人都知道的，但根据科学来说，实际上又不是在外部世界里 所可找到的：它是由于一定的波动作用在看见光的人的眼睛里、神经里和脑子里所造成的东 西。我们说光是波动，实际上是指，波动是那个使我们有了光的感觉的物理原因。但是，能 看见的人所体验到的、而瞎子却不能体验到的光这件东西本身，科学并不认为它是构成不依 赖于我们和我们的感官而独立存在的世界的任何一部分。类似的见解也可以适用于别种感 觉。 不仅颜色和声音等等是科学的物质世界中所不存在的，就连我们通过视觉和触觉所接触 到的空间也是如此。对于科学来说，主要的是科学所谓的物质应当占据一个空间，但是它所 占据的这个空间不可能恰好就是我们所看见的或感觉到的那个空间。首先，我们所看到的空 间并不就是我们凭借触觉所触到的那个空间；唯有从小就有了经验，我们才学会怎样去摸我 们所看见的东西，或者是怎样去看我们觉得触及我们的东西。但是科学上的空间乃是中性的， 介于触觉和视觉之间；所以，它既不可能是触觉的空间，也不可能是视觉的空间。 再者，不同的人根据各自的观点在把同一的东西看成不同的形状。例如，一个小圆币， 虽然我们总断定它是圆形的，但是，除非我们正面对着它，不然看起来它可能是椭圆形的。 我们断定它是圆形的时候，我们是断定它具有一个实在的形状，这个实在的形状并不就是它 的外观的形状，而是与它的外表无关的本身内在的那个形状。和科学有关的这一实在形状才 占有一个实在的空间，这个空间不同于任何人表面所看见的空间。实在的空间是公共的，而 表面所看见的空间则是属于知觉者个人的。在不同的人的个人空间里，同一客体仿佛具有不 同的形状；这样，实在的空间（客体在其中具有它的实在形状）也就必然和个人的空间不同。 因此，科学上的空间虽然和我们所看见的、所感觉到的空间相互有联系，但是并不相同；而 且，它们的联系方式还需要加以考察。 我们暂且同意物体虽不能完全和我们的感觉材料相似，但是却可以看成是形成我们的感 觉的原因。这些物体都占有科学上的空间，我们可以称之为“物理的”空间。必须注意的是， 倘使我们的感觉是由于物体所造成的，那么就必然会有一个物理空间，里边容纳有这些客体、 我们的感官、神经和脑子。当我们和一个客体接触的时候，我们就从它获得一种触觉；也就 是说，这时我们身体的某部分在物理空间中所占据的位置和客体所占据的空间十分接近。在 物理空间中，如果介于客体和我们的眼睛之间没有非透明体，我们（粗浅地说）就会看见一 个客体。同样，只有在我们充分接近客体的时候，或者当客体接触到舌头的时候，或者当客 体在物理的空间中跟我们的身体处于一个适当位置的时候，我们才能听见它，嗅到它或者尝 到它。除非我们把一个已知客体和我们自身都看作是在一个物理空间之内，不然我们便无从 陈述在不同的情况下，从这个客体我们可以得到哪些不同的感觉；因为主要就是客体和我们 身体的相互位置，决定了我们可以从客体得到哪些感觉的。 现在，我们的感觉材料都是在我们个人的空间之内，不是在视觉空间之内，便是在触觉 空间之内，再不然，就是在其他感官所能给我们的那些更为模糊的空间之内。如果真像科学 和常识所假定的那样，有着一个公共的无所不包的物理空间，其中存在着一切物体；那么物 体在物理空间中的相互位置就必然和感觉材料在我们个人空间中的相互位置会多少相应。我 们可以毫无困难地假定这就是实在的情况。如果我们看见路上有一座房子比另一座房子近 些，我们的其他感官就会支持这座房子是比较近的这种看法；譬如说，我们循着这条路走， 就会先走到这座房子。别人也会同意，这座看来离我们较近的房子的确是近一些；军事地图 叫人看来也产生同样感觉；这样，一切就都表示着：两座房子之间的空间关系和我们望着房 子时我们所看见的感觉材料之间的空间关系，两者是相应的。因此，我们就可以假定说，的 确有一个物理空间，物体在这个空间所具有的空间关系和各个相应的感觉材料在我们个人空 间中所具有的空间关系，两者是对应的。几何学所探讨的，以及物理学和天文学所假定的， 便是这个物理空间。 假定的确有物理空间，又假定它和个人空间是这样相应的，那么，我们关于它所能够知 道的是什么呢？我们所能够知道的只不过是保持这种相应关系所需要的东西罢了。那就是 说，关于它本身是个什么样子，我们一点都不知道，但是我们却能够知道各个物体间的空间 关系所产生出来的物体的排列方式。例如，我们能够知道，日月蚀时，地球、月亮和太阳是 在一条直线上，尽管我们并不知道一条物理的直线是什么，就像我们能知道在我们的视觉空 间中一条直线是什么样子。因此，对于物理空间中的距离关系，我们所知道的便比对于距离 本身所知道的要多得多；我们可以知道一个距离大于另一个距离，也可以知道它跟另一个一 样循着同一直线进行，但是我们却不能对于物理上的距离有直接的认识，因为我们只是在个 人空间里认识距离，或认识颜色、声音或其他感觉材料。我们所能知道的关于物理空间的一 切，就像一个天生的瞎子之能够通过别人而知道的关于视觉空间的一切。但是，一个天生的 瞎子有他对于视觉空间所永远不能知道的事情，我们对于物理空间也有不能知道的。我们能 够知道诸多关系要保持与感觉材料相应所需要具有的特性是什么；但是，我们无法知道造成 诸多关系的那些项目的性质是什么。 谈到时间，我们对时间绵延的感觉或者对时间推移的感觉，比起钟表来显然是不可靠的。 我们烦恼或感受痛苦时，时间过得很慢；我们情怀愉悦时，时间过得很快；我们睡眠时，时 间过得几乎像不存在一样。所以，仅就时间是由绵延所组成的而论，就有必要像对待空间一 样也把时间区别为公共的和个人的。但是就时间包含一种先后的次序而言，便无须加以这样 的区别了；按我们了解，事件所似乎具有的时间次序和它们所确实具有的时间次序是同样的。 无论如何，我们没有理由假定这两种次序是不同的。说到空间，通常这也是同样真确的；如 果有一队人沿着一条大路前进，那么，从不同的观点看上去，这个大队的形状就会是不相同 的；但是从任何观点看去，这些人所排列的次序总是同样的。因此，我们认为，这个次序在 物理空间之中也是真确的，同时只有在需要保持次序的时候，我们才假定形状和物理空间是 相应的。 当我们说事件所仿佛具有的时间次序和它们所实在具有的时间次序是相同的，我们这里 必须防范一种可能的误解。决不能设想，不同的物体的不同状态与构成对于这些客体的知觉 的那些感觉材料有着同样的时间次序。把雷声和闪电作为物理的客体来考虑的时候，它们是 同时的；那就是说，闪电和空气的扰动在扰动开始的地方、也就是在闪电所在的地方，是同 时发生的。但是我们所称为听见了雷声的这一感觉材料，却要等到空气的扰动已经远远达到 了我们所在的地点才能够发生。同样，太阳光约需八分钟才能照到我们；因此，我们看太阳 时所见的是八分钟前的太阳。就我们的感觉材料所提供的关于物质太阳的证据而言，它们所 提供的是八分钟前的物质太阳的证据。如果物质太阳在这八分钟内已经不存在了，这跟我们 说“看见太阳”这一感觉材料并没有任何关系。这就为我们提供了一条新例证，证明必须把感 觉材料和物体区别开来。 关于空间，我们看见了的是和我们看见的感觉材料与其物理的对应部分的相应关系大致 相同的。如果一个客体看来是蓝的，另一个是红的，那么我们就有理由认为这两个物体之间 有某种相应的区别；如果这两个客体看来都是蓝的，我们就可以认为它们有一种相应的类似 之点。但是我们却不能希望直接认识其所以使物体表现为蓝色或红色的性质。科学告诉我们， 这种性质是某一种波动，这听起来并不陌生，因为我们想起了在我们眼见的空间里的波动。 但这种波动其实是处在我们毫无直接认识的物理空间之中的。因此，实在的波动便没有我们 以为它们会有的那种亲切感。可以说明颜色的，也可以非常类似地说明其他感觉材料。这样， 我们就发现：由于物体之间的关系相应于感觉材料之间的关系，前者就有种种可知的性质； 尽管如此，但尽我们感官发现之能事，物体本身的内在性质依然是不可知的。问题仍旧是： 有没有别的方法可以发现物体的内在性质？ 无论如何，就视觉的感觉材料而言，我们可以首先采用最自然的（虽然终究不是最有把 握的）一个假说：物体虽然由于我们考虑过的原因而不可能和感觉材料绝对一样，但是它们 总会多少相像。根据这种见解，物体就真的有（比如说）颜色，而我们也许会侥幸看见一个 客体所实在具有的颜色。在任何固定的一瞬间，一个客体所似乎具有的颜色，从许多不同的 观点看来，大体上总是极其相似的，尽管不尽相同；这样，我们便可以假定，“实在的”颜色 就是介于不同色调之间的一种中间的颜色，色调的不同是由观点的不同而来的。 这种理论也许不可能明确加以反驳，但是却可以说它是没有根据的。首先，显而易见， 我们所看见的颜色仅仅取决于射入我们眼睛的光波的性质，因此，它受到光从客体到眼睛这 个方向的映射方式的限制，也受到介于我们和客体之间的媒介的限制，而且除非介于其间的 空气完全清洁，不然颜色就会发生变化，再者，强烈的反射还会使颜色完全改变。因此，我 们所看见的颜色只是光线到达眼睛时所造成的结果，而并不单纯是光线所离开的那个客体的 一种性质。因此，只要有某些光波到达眼中，无论光波所离开的那个客体有没有颜色，我们 就一定会看见某种颜色。因此，我们丝毫没有必要假定物体有颜色，也没有正当的理由作这 种假定。对别的感觉材料也可以援引完全类似的论证。 还需要追问的是：究竟有没有普遍的哲学论证可以使我们说，如果物质是实在的，那么 它就必然有如此这般的一种性质。上边已经说过，许多哲学家、也许是大多数哲学家都认为： 凡是实在的都必然在某种意义上是精神的；或者说，无论如何，凡是我们能够知道的都必然 在某种意义上是精神的。这样的哲学家就叫做“唯心主义者”。唯心主义者告诉我们：凡表现 为物质的，其实都是某种精神的东西；这就是说，它或者（像莱布尼兹所说的）多少是原始 的心灵，或者（像贝克莱所提出的）是心灵中的观念；照我们通常的说法，这些才“知觉” 到物质。这样，唯心主义者虽然并不否认我们的感觉材料是某种不依于我们个人感觉而独立 存在的某种东西的标志，但是却否定了物质的存在，否定了作为与心灵有着内在的差异的某 种东西。在下一章里，我们将要简略考查一下唯心主义者所提出用以支持他们自己的理论的 各种理由，这些理由在我看来都是错误的。 第四章 唯心主义 “唯心主义”这个名词，各个哲学家使用起来意义稍有不同。我们把它理解为这样的学说： 一切存在的，或者至少，一切为人所知道是存在的，在某种意义上，都必然是精神的。这种 学说在哲学家中受到了广泛支持，并且有好几种形式，以不同的理由被人提倡着。这种学说 是如此广泛受人支持，它本身又是如此饶有趣味，所以就连最简略的哲学概论也要对它叙述 一番。 不习惯于哲学思考的人，可能易于把这样一种学说看成是显然荒谬的而加以抹杀。毫无 疑问，常识把桌子、椅子、太阳、月亮和一些物质客体，一般都认为是根本不同于心灵以及 心灵的内容的，认为它们有着一种存在，即使心灵不复存在，它们也还是会继续存在的。我 们想象，早在任何心灵存在之前，物质就已经存在了；而很难想象物质只是精神活动的一种 产物。但是，不管唯心主义是真是妄，总不能把它看成是显然荒谬的而加以抹杀。 我们已经看到，即使物体的确具有独立存在，它们也必然和感觉材料大不相同；而它们 之相应于感觉材料只不过像目录相应于已被编目的东西。因此，关于物体的真正内在性质， 常识完全把我们留在黑暗之乡了；所以，倘使有正当的理由可以把物体看成是精神的，那么 我们并不能仅只因为它使我们觉得奇怪，就把这种见解理所当然地加以摒弃。有关物体的真 理，必然是奇怪的。它可能为人们所不能达到，但是如果任何哲学家相信他已经达到了它， 那就不能因为他当作真理提出的东西是很奇怪的，便反对他的见解。 宣扬唯心主义的根据一般是从知识论得来的，也就是说，是由一种讨论而来的，讨论的 是事物具备哪些条件，我们才能认识它们。第一个严肃地企图把唯心主义建立在这种根据之 上的人是贝克莱主教。首先，他以许多论证（这些论证大部分是有效的）证明：我们的感觉 材料不能被假定为不依赖我们而独立存在，它最低限度也必然部分地是在心灵之“内”，这是 就下列意义而言的，即在没有看、听、摸、嗅和尝的时候，它们就不再存在。到此为止，他 的说法差不多是确实有效的，哪怕其中有些论证还不正确。但是他继续论证说，感觉材料是 我们的知觉所能向我们确保其存在的唯一事物，而所谓被认知，就是在一个心灵之“内”存在， 因此也就是精神的。他结论说，除了在某个心灵之内所存在的事物而外，什么也不能为我们 所认知；任何被认知的事物，不在我的心灵之内就必然在别一个心灵之内。 要想明了他的论证，就必须明了他对于“观念”（idea）这个词的用法。他把直接被认知 的任何东西都叫做“观念”，例如，感觉材料被我们所认知。于是，我们看见的一种特定的颜 色就是一个观念；我们听见的一句话也是一个观念，等等。但是这个术语并不完全限于感觉 材料。它也包括我们记忆或想象的那些事物，因为在我们记起或想到的时刻，我们对于这类 事物也有直接的认识。所有这类直接材料，他都称之为“观念”。 然后他又考察一棵树之类普通的客体。他指出：当我们“知觉”这一棵树的时候，我们所 直接认识的就是由他所谓的“观念”组成的；而且他论证说，关于这棵树，除了被我们所知觉 的而外，我们并无根据再假定有什么是实在的。他说，它的存在就在于它的被知觉，用经院 学者惯用的拉丁文来说，它的“esse”（存在）就是“percini”（被知觉）。他完全承认这棵树必 然继续存在，甚至是在我们闭起眼睛或没人接近它的时候。但是他说，这种继续存在是由于 上帝继续知觉到它的缘故；这棵“实在的”树和我们所谓的物理客体相应，它是上帝心灵中的 观念所组成的，这些观念总是和我们看见这棵树时所具有的观念相似，但不同之点是：只要 这棵树继续存在，这些观念便永远在上帝的心灵里。根据贝克莱的意见，我们的一切知觉就 在于是部分地分享上帝的知觉，而正因为这种分享，不同的人就看见大致同一的树。这样说 来，因为任何被认知的都必然是一个观念，所以离开了心灵及其观念，世界便一无所有，并 且也不可能有任何其他东西可以被认知。 这种论证有相当多错误，它们在哲学史上是很重要的，应该揭示出来。首先在使用“观 念”这个名词方面发生了混乱。我们认为“观念”根本是某人心灵内的某种东西，这样，人家 告诉我们说一棵树完全是由一些观念组成的时候，我们自然就会假定：果真如此，那么这棵 树就必然完全存在于心灵之内。但是存在于心灵之“内”这个提法是含糊的。我们说心内有一 个人，这并非意味着这个人是在我们的心内，而是意味着我们在心内想到他。当一个人说他 所必须处理的事情已经完全不放在他的心里了，他的意思并不蕴涵着事务本身曾经在他的心 里，而只不过是说，对于事务的念头原来是在他的心里的，后来已经不在他的心里了。所以 当贝克莱说，如果我们能认知这棵树，这棵树就必然在我们的心内的时候，他真正有权利说 的只是对于这棵树的思想必然存于我们的心灵之内罢了。要论证这棵树本身必然在我们的心 灵之内，就正像是论证我们心里所怀念的一个人其本人就在我们的心灵之内一样。这种混乱 似乎太显著了，以致于不会有任何一个有能力的哲学家真会犯这种错误，但是种种不同的附 带情况竟使这种混乱成为了可能。为了明了它是如何成为可能的，我们就必须更深入研究关 于观念的性质的问题。 提到观念的性质这个一般性的问题之前，我们必须先辨明两个完全各自独立的问题，即 关于感觉材料的，和关于物理客体的。我们已经明了，从种种不同的细节看来，贝克莱把构 成我们对于树的知觉的感觉材料，看成多少总是主观的，这是正确的。当然，这仅仅是就这 种意义而言，即感觉材料之依赖我们，正有如依赖那棵树，树如果不被人知觉，感觉材料也 就不会存在。但是这个论点和贝克莱所用以证明任何可以被直接认知的事物必然存在于一个 心灵之内的那个论点，截然不同。为着这种目的而去详细论证感觉材料之有赖于我们，是徒 然的。一般地说，必须要证明的是：事物由于被认知而表明它是精神的。这就是贝克莱自信 他已经做到的事。现在我们所必须从事研究的也正是这个问题，而不是我们上面那个关于感 觉材料和物体之间的区别问题。 就贝克莱的“观念”这个词而论，只要心灵之前有个观念，便有两种截然不同的东西需要 考虑。一方面是我们所知道的事物，——比如说我的桌子的颜色，——另一方面是真正知道 的本身，也就是知道事物的精神行为。精神行为无疑是属于精神的，但是，有没有什么理由 可以假定所知道的事物在某种意义上是精神的呢？我们上面对于颜色所做的论证，并没有证 明颜色是精神的；那些论证只是证明颜色的存在有赖于我们的感官对于物体（以桌子为例） 的关系。那就是说，那些论证已经证明：在一定的光线之下，只要正常的眼睛是在比较靠近 桌子的某一点上，便会看见有一定的颜色存在。那些论证并没有证明颜色是在知觉者的心灵 之内。 贝克莱的看法是：颜色显然必定在心灵之内，这种看法之为人称道，似乎靠的是把被知 觉的事物和知觉的作用本身混为一谈。这两者都可以称为“观念”；贝克莱大概也这样称呼它 们。这种行为毫无疑问是存在于心灵之内的；因此，当我们想到这种作用的时候，我们就会 欣然同意观念必然存在于心灵之内的这种见解了。于是，我们便忘记了只有在把观念当作一 种认知的行为时，这种见解才是真确的；所以我们便把“观念存在于心灵之内”这个命题转化 成另一种意义上的观念了，也就是转化成凭借我们的认知行为而知道的事物本身了。这样， 由于一种不自觉的同语异义，我们便得到了这个结论：凡是我们所知的，就必然存在于我们 的心灵之内。这似乎就是对贝克莱论证的真正分析，也是他的论证的根本错误之所在。 在我们对于事物的知觉中，区别知觉的作用和所知觉的对象这个问题有着极大的重要 性。因为我们获得知识的全部能力是和它结合在一起的。认知自身以外的事物的能力，是心 灵的主要特点。对于客体的认知，主要是在心灵与心灵之外的某种东西之间的关系中构成； 这一点就构成为心灵认知事物的能力。如果我们说，被认知的事物必然存在于心灵之内，那 么我们不是不恰当地限制了心灵的认知能力，就是在说着同义反复的话了。如果我们把“在 心灵之内”理解为与“在心灵之前”相同，也就是说，我们仅仅理解成为被心灵所认知，那么 我们就是仅仅在说同义反复的话而已。但是，倘使我们真是意味着这一点，我们就不得不承 认：凡是在这种意义上存在于心灵之内的，仍然可以不是精神的。因此，当我们认识到知识 的性质的时候，就可以看出贝克莱的论证在本质上以及在形式上都是错误的，他假设